Перспективы и тенденции развития духовной жизни тюркоязычных обществ Евразии-ФОТО

В современном мире идет активный процесс изменения системы международных отношений, перераспределения сфер политико-экономического и информационного воздействия между различными странами. В таких условиях возникает объективная потребность усиления культурной, внешнеполитической и гуманитарной деятельности тюркоязычных народов, в консолидации субъектов тюркского мира. Основой такой консолидации, на наш взгляд, являются: духовные традиции и исторические корни возникновения тюркоязычного мира, культура, общность языка, культуры и судеб его народов.

В условиях учета воздействия и давления различных внешних детерминантов на процесс состояния и развитии тюркоязычного мира можно выделить ряд системообразующих критериев, содержание которых раскрывает характер феномена тюркоязычного мира, места и роли в нем нынешних тюркоязычных народов. Они указывает на то, что сохранение тюркоязычного мира опирается на историческую духовную и языковую общность, многовековые традиции и ценности. В этом аспекте тюркоязычный мир имеет свой синтезирующий духовный корень, объединяющий все братские народы Евразии. Духовные традиции и язык сыграли и до сих пор играют важнейшую роль в сохранении тюркоязычного мира, несмотря на колоссальные экономические, политические, духовные экспансии в контексте колониальной и неоколониальной политики извне. В настоящее время необходимо непредвзято анализировать роль духовных традиций в развитии культурной жизни тюркоязычных обществ. И в первую очередь - в сохранении и развитии этнокультурной духовной самобытности и формировании нравственных ориентаций личности на базе исторических культурных традиций, в исторической и реальной сущности духовных основ общетюркского менталитета. На наш взгляд, именно духовная культура, прежде всего, устно-поэтическая литература и фольклор, отражает сущность тюркоязычного мира, бытие его народов. Во многом именно  фольклорное наследие  наиболее достоверной основе обеспечивает познание разнообразных поступков, раскрываемых в художественных образах. Исследуя их проявление, в какой-то мере, возможно познавать исторические и духовные традиции тюркоязычных народов. В них заложены моральные и идейные истоки поступков людей, всего содержания морали наших обществ. Онтологическая функция фольклора и литературы (в том числе современной) заключается в том, что в них историческая память народа запечатлела и воспроизводит определенные идеалы, ценности, духовные традиции.  Духовное возрождение представляет собой способ единения тюркоязычных обществ посредством воспроизведения исторических для нынешний эпохи и имеющих корни в народе духовных традиций и нравственных ценностей. Только духовный поиск, став основой общественной деятельности в тюкрязычных странах, может привести к более совершенному жизненному порядку, к действительному объединению народов Евразии.

Культурный обмен, выступая в качестве одного из каналов международных связей, способствует взаимному духовному росту и обогащению народов, познанию различных миров и цивилизаций. Тем самым вносится значительный вклад в укрепление духовных основ взаимопонимания и сотрудничества государств, от которых в значительной степени зависит гуманизация международных отношений. Вместе с тем нельзя не заметить, что процесс диалога культур в современных условиях между различными государствами проходит сложно, противоречиво. В нем наблюдается стремление ряд государств и цивилизаций навязать другим свои ценности, свое представление о духовной культуре.

Одним словом, состояние и развитие тюркоязычного мира и обществ происходит в условиях сложного и противоречивого процесса глобализации. Попробуем рассмотреть этот аспект проблемы на примере кыргызского общества. 90-е  годы, как и в других постсоветских странах,  произошли кардинальные изменения во всех сферах общественной жизни киргизского социума и эти изменения породили (обнажили) немало проблем в развитии духовной жизни. Оранжевые революции, политические кризисы, усиление процесса маргинализации и даже активизация нетрадиционных для страны религиозных учений, представляющих в основном сектантские ответвления протестантизма, ислама и др. являются в лучшем случае лишь поверхностным формальным отражением тенденций в развитии духовной жизни киргизского общества.  

Очевидно, что вопрос о духовной жизни является основным не только для каждого человека, но и каждого народа, поскольку именно она, в конечном счете, определяет характер, направление и саму разумность всей его общественной деятельности,   социально-политических перемен. Существо любого значимого явления в жизни общество заключено в духовной жизни. Проблема влияния духовных и культурных факторов на особенности протекания различных процессов в кыргызском обществе, на их содержание и характер трансформации, на экономические, политические, правовые и иные феномены является одной из ключевых вопросов действительности.  Однако, достаточно интенсивная в настоящее время разработка и обсуждение вопросов политической жизни Кыргызской Республики почти совершенно не затрагивают духовно-культурологический аспект феномена национально-культурной самобытности. В настоящее время киргизские политические явления подвергаются критическому анализу со стороны различных специалистов и в СМИ. Но углубленное понимание политических и др. процессов включает в себя, прежде всего, анализа духовных факторов, являющейся непременной составляющей научного анализа.  Важно отметить также, что данный срез проблемы не только дополняет другие дисциплинарные исследования в теоретическом отношении, но и дает возможность более глубокого понимания реальных исторических процессов, так или иначе связанных с проблемой функционирования духовной жизни этнического общества.

Нельзя сказать, что в Киргизии вообще отсутствует изучение актуальных социально значимых проблем в таком срезе. Но до недавних пор в научном сообществе методология исследования различных процессов общественной жизни Кыргызской Республики как феноменов тенденций в развитии духовной жизни базировалась на парадигме материалистического подхода. Традиции такого подхода исследования сохраняются до сих пор. Во многом по этой причине, а также из-за отсутствия научной подготовки заинтересованных авторов, в огромном количестве публикациях, освещение значимых политических др. явлений в жизни киргизского общества в указанном выше ключе зачастую приобретает публицистический и даже оккультный оттенок. А в изучение духовных тенденций общественной жизни преобладают политическая конъюнктура и формализм. Такая ситуация мешает даже тем, кто вступает за обновление и сохранение этнической национальной культуры, видеть  тот огромный потенциал, который заложен в сфере духовной жизни. Акцент бывших киргизских государственных мужей на национальную самобытность в разработке государственной идеологии и политики, по большему счету, привел лишь к стилизации под   второсортный, лубочный патриотизм и национализм, наспех состряпанный масс-медийными технологами.

Отчасти данное  обстоятельство в начале 90-х привело к дезориентации и духовному опустошению людей, что дала почувствовать многим , хотя, может быть, только на интуитивном уровне, что с исчезновением этнокультурных нравственных традиций не остается иной альтернативной силы, которая могла бы их удержать от падения в рыночно-машинное псевдо-существование. С одной стороны такое стечение обстоятельств являлся одной из основных причин постсоветского обращения к исламу.   Ислам, в какой-то мере представлялся им некоей базисной системой обеспечения ресурсов выживания, который к  тому же, как-то позволяет ценностям и традициям этнической культуры, сохранив свой потенциал, вписаться в систему глобальной исламской культуры. Постсоветский период процессы глобализации и распространение идеологии дикого капитализма в Киргизии протекали тотальнее и изощреннее, чем в свое время происходило внедрение советско-марксистских инноваций. На практике наблюдали как «неолиберальная» система, посредством массовой культуры и политических институтов, "обрабатывает" внутренний мир человека. В педагогической практике примитивизировалась понятие личности и нравственности. При отсутствии целенаправленного нравственного воспитания в обществе родители сами зачастую не в силах были справиться с задачей нравственного воспитания своего ребенка. Именно эти негативные тенденции, которые продолжают усиливаться, заставляют многих людей с надеждой обращаться к исламу. Во время опроса населения, который был проведен Центром социальных исследований Национальной Академии наук Кыргызстана в конце 1990-х годов, большинство респондентов положительно ответили на вопрос: "Ислам однозначно связан с укреплением в обществе нравственных устоев": 55% - в анкетных данных и почти 100% - во время полевых работ. 47% респондентов отметили, что ислам дарит внутреннюю силу и духовную опору.

Тем не менее, сегодня можно заключить, что ислам не стал основным и подлинным фактором духовного обновления киргизского народа в современный период. Мы видим, что исторические духовные традиции и памятники духовной культуры этноса деградируют не только от воздействия массовой культуры, но также от фанатических запретов исламской конфессии  ваххабитского толка.  В целом, кризисная ситуация, сложившаяся в постсоветском мире, до сих пор с особой силой проявляется в  духовной   жизни  киргизского народа. Положение в культуре оценивается как крайне тяжелое. При самобытном культурном потенциале, происходит примитивизация духовной жизни и искажение основ уникальной тюркоязычной этнической культуры.

Не только киргизская, но и другие самобытные культуры этносов и иные цивилизационные начала центральноазиатского региона оказавшись в жестких тисках исламской и западной цивилизации, еще не вписывались в конъюнктуру современного мира. Но альтернативные проекты были. В них можно наблюдать как в спрессованном виде отражаются не только реформации и стремление соотнести инокультурные традиции с собственной, но и то, что обычно определяется как модернизация в узком смысле слова, т.е. проявление религиозно-мистических традиций и структур в новой форме, учитывающей особенности нового этапа цивилизации, приспособленной к все большему пониманию человека как субъекта изменений в человеческом мире.

В конце 1990-х годах, нагляднее всего в Киргизии начали проявили себя отнюдь не исламские традиции, а процессы национального возрождения, связанной со спецификой киргизской культуры. Духовная жизнь киргизского общества продолжало свое развитие и в советской период, поскольку советская культура отнюдь не была внутренне однородной и не подверженной процессам дифференциации, как обычно изображалась ее идеологическими противниками. Во многом благодаря СССР и советской культуре киргизская культура приобрела формальные возможности и условия для своего развития. За короткий период киргизская культура продемонстрировала в рамках этой же культуры не только способность и "волю к культуре" (Н. Бердяев), но и наличие потенциала развития. Возможно, как считают некоторые, в динамичном развитии "Советской Киргизии" и ее культуры есть политической аспект, связанный с надеждой на активизацию «русского дела». Согласно Миропиеву М.А., потому, что «киргизская (и казахская) масса в начале прошлого века была еще довольно индифферентна к исламу, (напр., в отличие от таджиков) держась его чисто внешним образом и не желая вполне расстаться с шаманизмом». В любом случае шанс был использован, и уникальная самобытная духовная жизнь продолжала обновляться в советский период.  Этот факт, зафиксирован многочисленной литературой и связан с феноменом Чингиза Айтматова. Тогда, по выражению различных специалистов, «художественная культура Киргизии завоевала общесоюзное признание, а некоторые произведения киргизской литературы и искусства приобрели даже мировую известность. Литературное творчество ЧАйтматова, фильмы киргизских кинорежиссеров, др. деятелей искусства, культуры и науки. Такой успех не может быть случайным. Его не объяснишь с помощью определения "киргизское чудо", которое порою проскальзывает в нашей и зарубежной прессе"(1).Или вот еще: "творчество Ч. Айтматова становится фактом не только киргизской, не только общесоветской, но и русской литературы. Ибо им влиты в русскую литературную традицию такие сюжеты, мифологемы и т.д., которых русский по происхождению писатель на материале русской жизни создать не может"(2).Через художественную литературу киргизская культура в какой-то степени смогла взаимодействовать с советской культурой, "смягчив ее застывший догматизм" "свежим ветром из гор и степей". Но в тот момент ее внутреннее развитие не смогло развернуться в полной мере, прежде всего "для самой себя". Появились лишь зачатки, предпосылки к развитию на новых условиях цивилизации. Это особенно заметно в поэзии А. Осмонова, где уже осмысливаются в поэтической форме многие этнические реалии и проблемы, и в творчестве Р. Абдыкадырова, ставшего родоначальником своеобразного направления в музыке, ориентированного на духовные потребности этноса и выражающей душевные движения нации.

И в нынешних условиях социального постмодерна выходит на первый план вопросы решения проблем духовной культуры и духовного воспроизводства. В киргизской, немного шире, киргизско-тюркской культуре, как и на всем постсоветском пространстве, в нынешний период общественного развития наблюдаются признаки "фазы обскурации" (по Л. Гумилеву). При общем снижении эмоционального тонуса сохраняется разрушительные тенденции в духовной жизни, не без влияния религиозных течений и современных СМИ, где в качестве эталона берутся навязанные извне стандарты.

Но спасительное отличие социума и культуры нынешних наследников цивилизации номадов состоит в специфике механизма мотивации в самом процессе самоопределения. В духовной сфере киргизского народа такой процесс, вне зависимости от чьей-либо констатации и фиксации, уже давно идет. И эти изменения, прежде всего, заметны в проявлении или модификации духовного кода (вариантов мировосприятия, оценки возможностей человека, аксиологической и познавательной систем, структуры личностных отношений и т.п.), мистической и мифо-магической традициях киргизского народа в соответствии требованиям тех форм духовно-религиозного отражения, которые продуцируются современной эпохой.

Эти самобытные тенденции в развитии духовной жизни киргизского общества наблюдаются отнюдь не в академической сфере социогумманитарных наук, а получила свое развитие «снизу», от людей, живущих подчиняясь своей собственной внутренней логике, созвучной духовным интенциям этнической культуры. Основной стержень духовных исканий большинство из них заключено вокруг феномена «Манас». С их точки зрения, ему как подлинному и грандиозному творению этнической культуры принадлежит особое место среди самых разнообразных исторических и культурных памятников, включая современных. В советский период, приобщенные к нему и еще вчера жившие в традиционной культуре люди, с одной стороны, начали его приспосабливать к новым условиям существования, записав «Манас», сотни лет, существовавший без "костылей" письменного слова. Многие променяли его сакральные принципы на застывшие рамки соцреализма, псевдо-рационализма и материализма в надежде выжить и пробиться в этих новых условиях. Такого подхода можно заметить почти во всех интерпретациях феномена «Манас» деятелями литературы и культуры советского и даже досоветского периода.

Подобную трансформацию формы, мотивов или точнее, псевдоморфозы феномена или «эпоса» «Манас» можно было заметить и в эпоху другого глобального проекта, основанного в другой религиозно-идеологической матрице - ислама. Под давлением подобных клерикально-идеологических или идеологических редукций в различные эпохи и влиянием динамично трансформировавшей окружающей социо-культурной среды «Манас» претерпел значительную псевдоморфозу, но сохранил опыт и уникальный  механизм передачи сакральных основ национальной культуры. Именно эту специфику заметил Мухтар Ауэзов.  По его словам, во всех вариантах эпоса, записанных в различные эпохи от различных сказителей, можно выявить наличие «постоянного канонического текста» или и.г. «общая канва поэмы» сохраняется. Вообще то ради справедливости следует отметить, что М. Ауэзов несмотря на идеологические стандарты и давления своей эпохи, был более близок, чем другие исследователи к пониманию роли и места феномена «Манас» в обеспечении преемственности сакральных традиций. В своей работе, опубликованной в 1961 г. в издательстве Академии наук СССР - «Киргизская народная героическая поэма «Манас» -  объясняя природу такого странного, на его взгляд, явления как отсутствие  в народной памяти имен древних авторов-сказителей, сочинивших эпос «Манас», М.Ауэзов как бы невольно рассматривает  феномен творчества и творческого процесса взглядом сказителя-джомокчу. «В среде киргизских джомокчу существовала и продолжает существовать вера в наитие (дааруу). Настоящие певцы «Манаса» выдавали свой вариант за нечто внушенное им свыше, объясняли его вмешательством сверхъестественных сил, якобы призвавших к этой роли и вселивших в них, как в избранников, знание «Манаса». Манасчи (джомокчу) - только сказитель, только передатчик содержания, которое он якобы лишь пересказывает своими словами. Сказители, обладающие большим поэтическим талантом, поэтическим пафосом и способностью вдохновляться в момент исполнения, несколько видоизменяют заученные отрывки, дают им лишь свою мотивировку и необходимое оформление. Неимоверно большой объем эпоса способствовал распространению и укреплению этой веры в среде слушателей. Возможность заучивания всего текста от предшественников исключалась. Исключалось и обязательное следование тексту поэмы как созданию определенного автора. Несмотря на наличие совпадающих мест, каждый из настоящих сказителей-аэдов утверждал, что его вариант совершенно самостоятельный, что он продиктован ему «свыше», во время «вещих снов». Лирическим отступлениям, личному вмешательству сказителя не остается места. Нарушение эпического повествования, хотя бы даже введенными лирическими отступлениями, равносильно нарушению законов жанра, нарушению устойчивой канонической традиции. Если исходить из этой точки зрения, можно сказать, что киргизский эпос сохранил чистоту жанра почти до последнего момента».

Далее, согласно требованиям своего времени, М.Ауэзов вынужден оправдывать и в какой-то степени объясняет своеобразный трансцендентализм кыргызских сказителей-манасчи давлением фанатичных мусульманских мулл и идеологическо-религиозной редукцией ислама. Но при этом, объясняя различия вариантов сказителей «Манаса», в то же время, подчеркивая общую схожесть основного сюжетного стержня, борьбы, коллизии обстоятельств со всеми перипетийными изменениями в судьбе героев, характеристики их личности и деяний, всех действенных тем, М.Ауэзов ссылается на работы Ленрота.

Ленрот исследовал аналогичный опыт передачи и наследования отдельных рун финской «Калевеле»  и пришел к тем же выводам, что и М.Ауэзов - «певец запоминает сущность содержания прежде, чем дословный текст, а те места, которые он не помнит дословно, он поет со своими словами». Кроме такого способа передачи и сохранения рун, считает Ленрот, «существует и другой способ, более обеспечивающий неизменяемость слов в рунах, когда родители передают руны детям».

Как мы теперь знаем, то, чего пытались смутно проявить и частично сказать М.Ауэзов и Ленрот, примерно в то же время К.Г.Юнг обозначил термином - «архетип». Несмотря на неоднозначное понимание «архетипа» самим К.Юнгом, в исследование обозначенной нами в начале статьи проблемы «архетип» безусловно, более выработанное и точное понятие, чем «сущность содержания» Ленрота или «постоянный канонический текст» и «общая канва» М.Ауэзова.

Нет слов, что методология исследования традиций, культуры и ее ценностей разработанная К.Г.Юнгом во многом превосходить методологию исследователей (начиная с В.В.Радлова, В.М. Жирмунского и кончая многочисленными приверженцами Манаса и манасоведами Кыргызстана), которые в своих исследованиях строго придерживались или были вынуждены придерживаться парадигмы европейской классической науки материалистического направления. В понимание такого явления как «Манас», творчества джомокчу-сказителей или феномена творчества вообще, нельзя составить более или менее целостную картину, если исследователь строго будет придерживаться казуальных принцип исследования. К.Юнг хорошо понимал, что онтологической основой решения таких вопросов как «вещие сны» сказителя-манасчи или механизма передачи сакральных традиций национальной культуры могут быть признания акаузальной природы трансцендентных событий. К.Юнг вневременную, значащую связь событий, не связанных причинно называет синхронной связью.

Понятно, что и концепция исследования К.Г. Юнга, хотя и является шагом вперед, но может лишь частично прояснять природу  трансцендентных феноменов национальной культуры и механизма передачи сакральных традиций. К.Юнг из числа своих современников одним из первых вплотную приблизился к той точке психологического обозрения, когда можно было заметить, что построенный субъект, вооруженный каузальными понятиями, языком и противопоставляющий себе сакральному как к объекту не только агрессивен, но и отчужденный. Он чужой. Такая закономерность продиктована самой спецификой сознания. Во всех разнообразных трактовках архетипа у К.Г.Юнга все фундаментальные образы-символы (архетипы) принципиально противостоят сознанию, их нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразить на языке.

Но для нормального функционирования социального и индивидуального бытия является крайне важным адекватное истолкование архетипической символики согласно требованиям контекста современности для облегчения процессов индивидуации. С этой точки зрения, тем более сейчас, нельзя забывать, что когда речь идет о феномене «Манас», с точки зрения его сказителей, как о хранителе многовековой сакральной традиции, прежде всего, речь идет об уникальном коллективном опыте интеграции сознательного и бессознательного начал психики через символическое толкование и субъективное проживание архетипических структур этноса.

Если вернуться к нынешнему состоянию киргизской культуры, то по различным причинам стержень традиционной киргизской культуры сохранился. Как показывает современный постсоветский опыт манасчи (3), последователи и носители «Манас» в латентном виде сохранили сакральную полноту этого феномена духовной жизни. Во многом, поэтому в постсоветский период стало возможным возрождение феномена «Манаса» и манасчи в рамках уже современной киргизской культуры.

Похожие процессы, но более в глобальном масштабе можно было видеть в христианской культуре и можно видеть в исламе, где разбег полюсов внутри них имеет несколько иную метафизическую направленность.

Обращение к сакрально-эзотерическим основам и принципам традиционных творений должно заставит осознать глубокие корни кризиса мировоззрения, а также позволит занять наиболее правильную позицию в это нелегкое время. Кроме того, серьезное и опытное углубление в традиционную культуру через ее выдающиеся творения, даст опору для преодоления однобокой и неполной парадигмы критики глобализации. Можно, таким образом, увидеть не просто противостояние различных сил, идеологий, но прежде всего, осознать глубинный конфликт между духовным, традиционно-религиозным ­ миросозерцанием и чисто утилитарным и потребительским современным мировоззрением.

По этой причине исследования феномена «Манаса» в таком ракурсе, бесспорно, является очень своевременным и востребованным. «Манас» можно отнести к универсальному типу специфического вненаучного опыта, по каким-то причинам сохранившегося в самой сердце Евразии, познавательные установки и когнитивные структуры которого тщательно выхолащивались из науки в ее сциентистской вариации, и который, можно предположить, содержит в себе корни всякой творческой деятельности. В феномене «Манас» (в процессе устного воспроизведения) воссоздаются условия гетерогенной онтологии с ее пространственно-временными разрывами: в этом смысле оно всегда является своего рода переxодом из одной реальности в другую. Такой переход сопровождается определенной  работой сознания по гештальт-переключению с одного способа видения на другой, оказываясь внутренне  связанным с миром духов, вырывающимся из повседневного круга событием, заставляющим испытать необычные впечатления. Эти два свойства творчества манасчи делают его духовный опыт способом радикального расширения горизонта сознания и источником многообразия жизненной реальности. Изучение подобным образом феноменов духовной жизни как своеобразного уникального опыта должно вносит существенные коррективы и в стандартную теорию познания. Такой подход должен расширять современное представление о знании, обнаруживает новые источники креативности и требует более внимательного взгляда на нерационалистические традиции, часто оставляемые за рамками сциентистской истории философии.

Эти традиции, как показывает опыт развития духовной жизни в постсоветский период, все еще сохранились в кыргызской традиционной культуре и к удивлению многих возобновляются.

Примечания:

1. Орбиты взаимодействия. // "В соавторстве...". М., 1989. С.76-277.

2. Гачев Г. "Ч. Айтматов и мировая литература". Фрунзе, 1989. С.278.

3.Каниметов Э.Ж. Евразийский проект и пседоморфозы кыргызской культуры. Б. - 2012.

Другие темы автора